Inferiorität und Hyperpatriotismus?

Schweizer Katholizismus im Zeitalter der Totalitarismen

Von Victor Conzemius

Die derzeitige Diskussion über die Schweiz im Zweiten Weltkrieg beschränkt
sich nicht auf politische und wirtschaftliche Aspekte. Sie berührt auch
moralische Probleme, ohne die die grosse Resonanz der Diskussionen nicht
verständlich wäre. In die historische Rückfrage werden deshalb auch die
Kirchen einbezogen, die den Anspruch erheben, moralische Instanzen zu sein.

Für den historischen Rückblick war die reformierte Seite besser als die
römisch-katholische gerüstet. Hermann Kochers Untersuchung «Rationierte
Menschlichkeit» (Chronos-Verlag, 1996), die den Deutschschweizer
Protestantismus und die Flüchtlingspolitik behandelt, erschien rechtzeitig
zum Zeitpunkt, als die bisher auf Spezialisten beschränkte Diskussion auf
die Öffentlichkeit übergriff. Auf katholischer Seite wurden diese seit
längerem schwelenden Fragen zunächst nicht wahrgenommen. Schweizerische
Kirchengeschichte war in der Zeit der grossen Aufbrüche des Schweizer
Katholizismus nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil kein Thema.
Zeitgeschichte galt ohnehin als unseriös und «unwissenschaftlich».
Dieser Tatbestand ist eine Fernwirkung jener Distanz zur tonangebenden
Kultur, die für den schweizerischen Katholizismus der Neuzeit über die erste
Jahrhunderthälfte hinaus charakteristisch war. Wohl hatte das katholische
Milieu eine respektable Konfessionskultur aufgebaut, deren Geschlossenheit
auf allen Gebieten von politischer Organisation hin zum Schul- und
Sozialwesen imponierte. Innerhalb der Gesamtgesellschaft jedoch begegnete
man ihr mit Zurückhaltung oder mehr oder weniger respektvollem Misstrauen.
Als J. R. v. Salis sich in den zwanziger Jahren um eine Stelle bei der NZZ
bewarb, wurde die Bewerbung abgelehnt, weil man den Historiker irrtümlich
der katholischen Linie der v. Salis zurechnete. Man habe bereits einen
Katholiken (Eduard Korrodi), der genüge. Bis weit in die sechziger Jahre gab
es kaum Katholiken an geisteswissenschaftlichen Fakultäten der grossen
Schweizer Universitäten: in den Naturwissenschaften waren sie etwas früher
geduldet.

KATHOLISCHE BINNENKULTUR

Der deutsche Jesuit Friedrich Muckermann, der die Schweiz vor 1933 öfter
besuchte, stellte bei zahlreichen Katholiken Minderwertigkeitskomplexe
fest. Zudem hätten sie es schwer, die Anliegen einer jüngeren Generation zu
verstehen, die gerne zurückgepfiffen werde, wenn sie sich allzusehr aus
ausgetretenen Pfaden entferne. Ein gewisser Hyperpatriotismus, der als
Reaktion auf die seit 1848 beargwöhnte nationale Zuverlässigkeit der
Katholiken zutage trat, wurde in Zeiten der Bedrohung aktiviert. Der
Episkopat unterstützte vorbehaltlos die Politik der Landesregierung und trat
in Hirtenschreiben für die geistige und militärische Landesverteidigung
ein. Besonders eifrig war Bischof v. Streng von Basel, der einen
Hirtenbrief zum 1. August 1938 verlesen liess und 1940 für das
eidgenössische Wehropfer, den Landhilfsdienst und die Anbauschlacht warb.
Dem Klerus wurde politische Abstinenz eingeschärft. Diese Empfehlung
richtete sich wohl nicht gegen die katholisch-konservative Partei; sie
betraf vor allem den Faschismus, den Nationalsozialismus, den Frontismus und
den Kommunismus.
Gegen diese Bewegungen war der katholische Volksteil gut abgeschirmt. Die
Stellungnahmen der Päpste hatten klare Abgrenzungen gegenüber den
totalitären Staatssystemen gezogen. Trotz den Lateranverträgen von 1929
brachen in Italien Staat-Kirche-Konflikte aus. In Deutschland kam es trotz
dem Konkordat von 1933 zu einem regelrechten Kirchenkampf. Seine Heftigkeit
wurde nicht nur von der katholischen Publizistik registriert.
Sympathisanten des Nationalsozialismus waren deshalb im Schweizer
Katholizismus selten. Es ist bemerkenswert, dass in der Liste der
Zweihundert, die 1940 eine Anlehnung der Schweiz an Deutschland
befürworteten, kaum ein Innerschweizer zu finden ist. Allerdings hatte der
Schweizer Katholizismus auch niemand, der wie Karl Barth aus eigener
Erfahrung den Kirchenkonflikt und das menschenverachtende, totalitäre
Regiment in Deutschland kennengelernt hätte und in der Schweiz Gewissen
aufrüttelte. Abgesehen von der einzigartigen Kämpfernatur Barths und seines
theologischen Formates wäre das auch aus anderen Gründen nicht möglich
gewesen.
Wer in die Schweiz zurückkehrte, war der junge, damals noch unbekannte
Jesuit Hans Urs von Balthasar, der aus der Redaktionsstube der «Stimmen der
Zeit» in München als Studentenseelsorger nach Basel hinüberwechselte. Oder
etwa der aus dem Sankt-Gallischen stammende Landpfarrer J. Georg Huber, der
es angesichts des weltanschaulichen Konflikts in der Diözese Augsburg nicht
mehr aushielt. Schweizer Theologen an katholischen Fakultäten in
Deutschland gab es keine. Sie sind ein Novum seit dem Zweiten Vatikanischen
Konzil. Das beruhte auf einer gewissen kirchlichen Arbeitsteilung. Der
Dominikanerorden, der den Lehrkörper der theologischen Fakultät in Freiburg
stellte, hatte ein Monopol der Klerikerausbildung; die Kleriker ihrerseits
wurden rigoros für die Pfarrseelsorge eingesetzt. Wer über das übliche
Theologiestudium hinaus eine Vertiefung in akademischer Richtung anstrebte,
hatte praktisch nur die Möglichkeit, in einen Orden einzutreten.
Es ist daher bezeichnend, dass diejenigen Persönlichkeiten, die in
besonderer Weise die Zeitprobleme wahrnahmen und darauf reagierten, zum
totalitär beherrschten Ausland Beziehungen besassen. Das traf sicher zu auf
die Jesuiten und andere in der Schweiz niedergelassene
Ordensgemeinschaften, deren deutsche Häuser ihre Erfahrungen mit dem
Nationalsozialismus gemacht hatten. Um den in Luzern ansässigen
Priesterschriftsteller Otto Karrer - ursprünglich Deutscher, 1935
naturalisiert - sammelten sich deutsche und österreichische Emigranten. Den
Freiburger Seminarprofessor Charles Journet bewahrte seine Freundschaft mit
Jacques Maritain - belegt durch seinen imposanten, im Erscheinen
begriffenen Briefwechsel - vor einer allzu genügsamen schweizerischen
Binnensicht.
Seine Zeitschrift «Nova Vetera» zeichnet sich durch eine ausgesprochene
Sensibilität für Flüchtlingsfragen und ein ständiges Einmahnen
christlicher Solidarität und Parteinahme für die gehetzten Juden aus. Von
New Jersey aus bestürmte die Auslandschweizerin Helen Froelicher-Stehli
ihren Bekanntenkreis, insbesondere Bischof v. Streng, doch mehr für die
Flüchtlinge in der Schweiz zu tun. Der Caritas-Direktor Giuseppe Crivelli,
der eine aussergewöhnliche Dynamik entfaltet, als er in den Kriegsjahren die
Leitung des Hilfswerkes übernimmt, hatte während seiner Studienjahre in
Freiburg i. Br. gelebt und den Nationalsozialismus aus eigener Anschauung
kennengelernt.
Die Schweizer Bischöfe liessen es weniger auf programmatische Erklärungen
ankommen als auf Interventionen für Einzelne. Die Bischofskonferenz, obwohl
1863 gegründet, besass damals nicht das Format, das ihr erst nach dem
Zweiten Vatikanum zugewachsen ist. Ein ausgeprägtes
Diözesankirchenbewusstsein war eher hinderlich für gemeinsame Initiativen.
Es lag aber auch in der Natur der Sache, im Bereich öffentlicher
Manifestationen und Interventionen mit besonderer Sorgfalt und Zurückhaltung
vorzugehen. Denn es sollte ja keine Protest-Show für die Nachwelt
organisiert werden, sondern Menschen in extrem schwieriger Situation
erfolgreich geholfen werden. Besonders deutlich zeigte sich dies in der
Haltung von Bischof Besson von Freiburg. In Freiburg war in den zwanziger
Jahren das Bewusstsein für die internationale Verflochtenheit des
Katholizismus gewachsen. Besson ist für Einzelpersonen, auch solche
jüdischer Herkunft, bei schweizerischen Stellen eingetreten. Das war nur
dann aussichtsreich, wenn er sich einen gewissen Kredit bei jenen Stellen
erhalten konnte, die in der Lage waren zu helfen. Deshalb geriet er in
Konflikt mit Abbé Journet, der sich nicht scheute, in seiner Zeitschrift die
Zustände in Deutschland und in den besetzten Ländern offen darzulegen, und
der mit der schweizerischen Zensur einen Schlagabtausch hatte.

DAS DILEMMA VON EMIGRANTEN

In einem anderen Dilemma befanden sich Emigranten, die ihre Aufgabe darin
sahen, die Weltöffentlichkeit über die Vorgänge in Deutschland aufzuklären.
In Luzern gab Waldemar Gurian, der Berner Publizist und spätere Begründer
der «Review of Politics» an der University of Notre- Dame, ein
Informationsblatt «Deutsche Briefe» heraus, das besonders auf die
NS-Kirchenpolitik einging. 1935 wollte Gurian einen Brief von Karl Barth
publizieren, den dieser an den hessischen Pastor Immer über seine
Erfahrungen in Deutschland geschrieben hatte. Barth brachte u. a. darin zum
Ausdruck, dass auch die Bekennende Kirche einmal, wenn Lüge und Unrecht zum
Prinzip erhoben würden, in die Lage kommen könnte, um Befreiung von einer
fluchwürdig gewordenen Tyrannei zu beten. Diese Einsicht bestehe jetzt noch
nicht. Doch er verweigerte Gurian den Abdruck des Briefes mit der
Begründung: «Der Zweck meines Briefes konnte ja nicht der sein, die Leute
von der Bekennenden Kirche draussen zu einem Kampf aufzufordern, für den ich
selbst die Verantwortung nicht mehr mit übernehmen kann.»
Gurian seinerseits wollte Barth als Sekundanten für seine Bemühungen
gewinnen, die deutschen Bischöfe von der Notwendigkeit entschiedeneren
Auftretens gegen die Rechtsbrüche des Nationalsozialismus zu überzeugen.
Ihre auf den kirchlichen Bereich eingeengte Perspektive verglich er mit der
Haltung des heiligen Ambrosius von Mailand, der tyrannischen heidnischen
Statthaltern und Kaisern im 4. Jahrhundert entgegengetreten war. Den
Bischöfen missfiel die Belehrung aus dem Ausland. Sie waren der Auffassung,
sie beurteilten die Situation besser. Es kam zu einer Intervention des
Nuntius, der Zurückhaltung anmahnte bei der Herausgabe von Informationen
über die Kirchenverfolgung in Deutschland. Die Fakten seien leider wahr,
doch müssten negative Rückwirkungen in Deutschland befürchtet werden.
Nach der Reichskristallnacht im November 1938, die die Judenverfolgung in
Deutschland einem weiteren Höhepunkt entgegentrieb, versuchten einige
Emigranten, an Papst Pius XI. zu gelangen. Er solle in einer
Weihnachtsansprache ein Wort für die grausam verfolgten Juden einlegen. Es
ist nicht sicher, ob das erst in der Woche vor Weihnachten vorliegende
Schreiben, das John Österreicher, ein Priester jüdischer Herkunft,
entworfen hatte und das der Utrechter Professor Schmutzer nach Rom
weiterleiten sollte, in die Hände des Papstes gelangte.
An den Papst zu gelangen war denkbar. Doch kaum vorstellbar war, dass aus
katholischen Kreisen eine couragierte Persönlichkeit wie Gertrud Kurz im
August 1942 an Bundesrat v. Steiger gelangte, um eine Lockerung der
Einreisegesetzgebung zu erreichen. Daran war nicht nur der traditionelle
kirchliche Antijudaismus schuld, den es katholischerseits ebensosehr wie
andernorts auch in seinen vulgären antisemitischen Varianten gab, sondern
auch die Konzentration auf das Eigene und die Scheu, ausserhalb dieses
abgezirkelten Geländes zu intervenieren. Zuständig hielt man sich nur für
die eigenen Leute.
Auf lokaler und regionaler Ebene, wo persönliche Beziehungen ins Spiel
gebracht werden konnten, waren Interventionen zugunsten von jüdischen
Flüchtlingen durchaus möglich. Bischof Jelmini, apostolischer Administrator
der Diözese Lugano, stellte katholische Einrichtungen wie Schulen und
Institute zur Aufnahme von Tausenden von italienischen Flüchtlingen zur
Verfügung, die seit 1943 ins Tessin strömten. Darunter befanden sich
zahlreiche Personen jüdischer Herkunft.
Die schweizerische Caritas, deren Personalbestand und Budget nicht mit dem
heutigen Stand verglichen werden dürfen, baute ihre Flüchtlingsabteilung
aus. Der Personalbestand stieg von 2 oder 3 Mitarbeitern vor dem Krieg auf
33 im Jahre 1944. In den Jahren 1935 bis 1945 wandte die Caritas mehr als
4,4 Millionen Franken auf, was ohne besondere finanzielle Anstrengungen
des wirtschaftlich weniger begünstigten katholischen Milieus nicht möglich
gewesen wäre. 1936 bis 1939 betreute die Caritas 3000 Emigranten. Den
meisten davon konnte sie zur Auswanderung verhelfen. Ihren grossen
Aufschwung erlebte sie erst 1944/45. Jener Basler Jesuit, der 1942 nach Rom
schrieb, er wisse nicht, wie die Schweiz ihr relatives Wohlergehen inmitten
allgemeiner Zerstörung verdient habe, sah richtig. Sie sei deswegen so
glimpflich weggekommen, meinte er, weil sie für stille und zähe Mitarbeit
am künftigen Europa bestimmt sei. «Wir können uns dann nicht der Siege
rühmen, müssen auch keine Niederlage betrauern, haben also nur den schönen
Mittelweg, allen Völkern, die es wünschen, zu helfen, soweit es uns möglich
ist.» Die Frage, ob diese Aufgabe nicht bereits zu einem früheren Zeitpunkt
hätte wahrgenommen werden können und sollen, bleibt eine Frage, die auch der
Historiker nicht ganz zu beantworten vermag.
Die Qualifikation des Historikers kommt am stärksten zur Geltung, wenn er
möglichst genau festhält, was geschah und warum Notwendiges oder
Wünschenswertes unterblieb. In der Schärfe der Analyse und nicht im
vorlauten und heute kostenlosen Moralisieren liegt sein Beitrag zur
ethischen Problematik geschichtlicher Vorgänge.

Der Verfasser, in Luzern lebender Kirchenhistoriker, wurde von der
Römisch-Katholischen Zentralkonferenz beauftragt, eine Studie über die
katholische Schweiz zwischen 1933 und 1945 in die Wege zu leiten.

Abgedruckt mit freundlicher Genehmigung der NZZ.
Neue Zürcher Zeitung LITERATUR 09.03.1998 Nr. 56 26

Zur Haltung und Praxis der Schweizer Kirchen gegenüber den Flüchtlingen in den 30er und 40er Jahren liegen bisher keine systematischen Darstellungen vor, abgesehen von Ursula Käser-Leisibachs Studie (Die begnadeten Sünder), die allerdings auf einer schmalen Quellenbasis beruht (vgl. die Besprechung in traverse 1995/3). Eine Lücke schliesst hier Hermann Kocher mit seiner kirchengeschichtlichen Dissertation über den Schweizer Protestantismus in den Jahren 1933-1948. Sein Buch stellt dar, wie die protestantischen Repräsentanten die Flüchtlingsnot wahrnahmen, wie sie sich den Zufluchtsuchenden gegenüber verhielten und wie sie sich mit der öffentlichen Asylpolitik auseinandersetzten. Einen beträchtlichen Platz räumt er dabei religiösen Aspekten ein und fragt beispielsweise danach, welche Rolle die konfessionelle oder weltanschauliche Herkunft der Flüchtlinge spielte oder mit welchen theologischen Argumenten man eine bestimmte Haltung begründete.
Als wichtigste Quellen berücksichtigt Kocher Materialien von kantonalen und nationalen Kirchenleitungen, Hilfsorganisationen, einzelnen Persönlichkeiten sowie Zeitschriften, so dass sich ein facettenreiches Bild ergibt. Der Autor schreibt klar, fundiert und - vor allem wenn er tagebuchartig die Ereignisse im schwarzen August 1942 aufrollt - spannend. Mit Begriffen geht er sorgfältig und kritisch um. Vorbildlich auch, wie er seinen eigenen Standpunkt darlegt. Er gibt den Lesenden so die Möglichkeit, seine Interpretationen besser nachzuvollziehen und einzuordnen. Bei einem Thema, dessen Darstellung wie bei keinem zweiten durch aktuelle Auseinandersetzungen und die Positionen der Interpreten bestimmt ist, kein geringer Vorzug.
Während er im zweiten Teil die Haltung der einzelnen theologischen Richtungen genauer vorstellt, geht er im umfangreicheren ersten chronologisch vor und beginnt im Jahre 1933: Obwohl nach der Machtübernahme durch Hitler die Diskriminierung und Bedrängung der Juden schnell offensichtlich werden, setzt sich der Schweizer Protestantismus in den ersten Jahren damit noch nicht ernsthaft auseinander. Man fühlt sich weder für die jüdischen noch für die - nach der behördlichen Definition - «politischen» Flüchtlinge zuständig.
Im Sommer 1935 machen zwölf Hilfsorganisationen eine Eingabe an den Bundesrat, daran beteiligen sich massgeblich Persönlichkeiten aus dem Protestantismus. Die Themen, die aus heutiger Sicht eigentlich die wichtigsten gewesen wären, greifen die Hilfswerke allerdings kaum auf. Weder fragen sie, welche Flüchtlinge in der Schweiz grundsätzlich aufzunehmen seien, noch nehmen sie gegen die Maxime Stellung, die Schweiz könne nur Transitland sein. Hingegen regen die Organisationen an, den Flüchtlingen eine Arbeitsbewilligung zu erteilen und ihre Tätigkeit mit staatlichen Mitteln zu subventionieren. Die Regierung lehnt beide Anliegen ab.
In diesem ersten wichtigen Kontakt zwischen Behörden einerseits und Protestantismus beziehungsweise Hilfswerken andererseits zeichnet sich nach meiner Ansicht bereits das Muster ab, das dieses Verhältnis für die nächsten zehn Jahre bestimmen wird. Man könnte es reduzieren auf zwei Elemente: Erstens fehlt eine grundsätzliche Opposition, zweitens drängen die Behörden die Hilfswerke schon aus materiellen Gründen in die Defensive. Zum ersten Aspekt: Die Behörden verweigern eine wesentliche Kursänderung, dennoch schlagen die Hilfswerke keinen konfrontativen Weg ein. Indem die Vertreter des Protestantismus (und die verschiedenen Hilfswerke) die Transitmaxime akzeptieren, akzeptieren sie indirekt auch das Konzept, das dieser zugrunde liegt: Die wahnhafte Vorstellung, die Schweiz sei «überfremdet» und müsse sich gegen eine «Verjudung» wehren. Erstaunlicherweise streift Kocher die diesbezüglichen Implikationen auf protestantischer Seite nur am Rande und nur im theologischen Kontext. Vielleicht ist es nicht ganz zufällig, dass er - im Gegensatz zur sonstigen begrifflichen Sorgfalt - das Konstrukt «Überfremdung» mehrfach ohne Anfussung verwendet (49, 73, 443 f.). Es hätte mich interessiert, welche Bedeutung innerhalb des Protestantismus diesem Schlagwort zukam, das doch in der behördlichen Politik eine zentrale und fatale Rolle spielte.
Zum zweiten Aspekt: Indem die Behörden weder die Flüchtlingsarbeit subventionieren noch das Erwerbsverbot auf-heben wollen, manövrieren sie die Hilfswerke bereits 1935 in die Zwickmühle: Die Hilfswerke müssen materiell für die Leute, die hereinkommen, selber sorgen. Diese Belastung dürfte die Hilfswerke nicht unwesentlich davon abgehalten haben, von den Behörden konsequent eine grosszügige Aufnahmepraxis einzufordern. Im Schweizer Protestantismus wächst erst zwischen 1935 und 1938 das Engagement für die Flüchtlinge. Allerdings bleibt es zaghaft und begrenzt, zuständig fühlt man sich nur für die evangelischen Christen. Selbst der Einsatz für Judenchristen, für Glaubensgenossen also, die wegen ihrer jüdischen Herkunft verfolgt werden, versteht sich nicht fraglos. Ausserhalb des Gesichtskreises bleiben weiterhin die jüdischen und «politischen» Flüchtlinge.
Erst das Pogrom in der sogenannten «Reichskristallnacht» im November 1938 öffnet vielen Schweizer Christen die Augen für die Judenverfolgungen. Aber auch jetzt bleibt die protestantische Flüchtlingsarbeit auf die eigene Konfession beschränkt. Man beginnt zwar - in ziemlich unbeholfener Weise und unter Verwendung mancher Argumente des christlichen Antijudaismus - sich mit dem Judentum auseinanderzusetzen, aber als zuständig für die jüdischen Flüchtlinge gelten weiterhin die jüdischen Organisationen.
Wie im August 1938 die Behörden gegenüber den Juden die Grenze schliessen, provoziert dies im Protestantismus erstmals einige Aufregung. Die Stellungnahmen sind aber uneinheitlich. Während die Vertreter des religiösen Sozialismus, prominentester Sprecher ist Leonhard Ragaz, die Massnahmen als gottlose und unverzeihliche Brutalität geisseln, akzeptiert der Vorstand des Kirchenbundes die behördlichen Massnahmen grundsätzlich. Die Proteste flachen bald wieder ab. In diese Phase fällt auch eine Kontroverse innerhalb des schweizerischen Protestantismus, ob ein Pfarrer verpflichtet sei, auf Anfragen «Arierausweise» auszustellen. Die Kirchenräte, die sich dieser Frage stellen, vertreten mehrheitlich die Ansicht, man solle die Bescheinigung ausstellen, um so unter Umständen Schutz vor Verfolgungen zu ermöglichen. Kocher geht auf diese Frage, wohl mangels Quellen, nicht ausführlich ein. Stellte man sie in einen grösseren Kontext, wäre sie von einiger Brisanz: Einerseits stellen die Schweizer Behörden selber seit 1936 solche Zertifikate aus und machen damit einen ersten Schritt zur Übernahme der NS-Rassenkriterien (ein zweiter ist die Initiative für den Judenstempel). Andererseits beruhen die nazistischen Rassendefinitionen mangels anderer «Beweismittel» zentral auf der Religionszugehörigkeit der Grosseltern. Indem die Kirchen auf ihre Archive zurückgreifen und Arierausweise ausstellen oder verweigern, leisten sie eine Diskriminierungsarbeit, auf welche die Nazis gar nicht verzichten können. Da die Schweiz nie unter deutsche Herrschaft kommt, bleiben die einheimischen Kirchen hier von einer schlimmeren Verstrickung bewahrt.
Wie die Schweizer Behörden im August 1942 den zufluchtsuchenden Juden ausnahmslos den Schutz verweigern, geht die Kirche erstmals offen auf Konfrontationskurs. Kocher schildert ausführlich und anschaulich, wie sich verschiedene Exponenten des Protestantismus heftig gegen die Ausschaffungen wehren. Obwohl die Behörden ihre unmenschlichen Massnahmen nur vorübergehend leicht abmildern und bis Ende 1943 mit aller Schärfe praktizieren, halten die protestantischen Verantwortlichen mit ihrer Kritik bald wieder zurück. Nach Kocher beruht dieses Verstummen teilweise auf einer Fehleinschätzung: Die Kritiker hätten geglaubt mit ihren Protesten eine wesentliche Kursänderung erreicht zu haben. In Wahrheit hatten die Behörden ja nur die seltenen Ausweisungen aus dem Landesinneren gestoppt, während die systematischen Abweisungen an den Grenzen weitergingen. Der Autor weist aber darauf hin, dass selbst für den Präsidenten des Kirchenbundes offene Grenzen nicht vorstellbar sind. «Es konnte», meint Koechlin, «weder verlangt noch zugestanden werden, die Grenzen grundsätzlich zu öffnen.» (232)
Eine Hilfe, die diese Prämisse akzeptiert, muss sich auf Einzelfälle beschränken. Ab September 1942 nehmen die Behörden von den Hilfswerken Namen von Personen entgegen, die sie ausnahmsweise aufnehmen. Bei Kocher lässt sich erstmals nachlesen, wie diese Listen der Non-Refoulables zustande kommt. Sie gehen wesentlich auf die Initiative der Protestanten zurück, dennoch werden bei der Auswahl auch andere Konfessionen und Religionen berücksichtigt. Obwohl dieser Sonderregelung Hunderte von Menschen ihr Leben verdanken, verschweigt Kocher nicht die Schattenseite: «Ein solches Übereinkommen kann mit guten Gründen als prinzipielle Zustimmung zur Schliessung der Grenzen und insofern auch als Paktieren mit den für jene Massnahmen Verantwortlichen kritisiert werden.» (381)
Erst seit 1942 wendet sich die protestantische Flüchtlingsarbeit auch den Juden zu. Ihr Herzstück ist die Freiplatzaktion, mit der Alte, Kranke, Kinder oder Mütter aus den Lagern herausgenommen und privat untergebracht werden. Insgesamt 1700 Personen, davon über 1000 Juden, profitieren von dieser Aktion. Gegenüber dem häufig problematischen Lagerleben bedeutet die private Unterbringung für viele eine beträchtliche Erleichterung.
Weiter beschreibt Kocher den massiven internationalen Protest gegen die Judenverfolgungen in Ungarn im Jahre 1944, bei dem der Schweizer Protestantismus eine wichtige Rolle spielt. Schliesslich geht er auch auf die Auseinandersetzungen um das Dauerasyl ein, die in den ersten Jahren nach dem Krieg stattfinden. Statistische Materialien zu den protestantischen Hilfswerken, ein Forschungsbericht zur Flüchtlingsthematik und ein nützliches Personenregister schliessen das Buch ab.
Kocher setzt sich eingehend damit auseinander, wieso der schweizerische Protestantismus so spät und zurückhaltend auf die Ereignisse reagiert. Als Gründe verweist er immer wieder auf einen innerhalb der Kirchen verbreiteten religiösen Antijudaismus. Der Autor ist stark in der Analyse der religiösen Aspekte, denen er den ganzen hier nicht weiter besprochenen zweiten Teil widmet. Ich stimme mit Kocher darin überein, dass das antijüdische Erbe des Christentums eine zentrale Rolle spielte. Allerdings liegt darin, dass er sich stark auf theologische und Mechanismen innerhalb des Protestantismus konzentriert, auch eine Gefahr.
Ich möchte dies kurz darlegen, indem ich den Blick stärker, als es Kocher tut, auf die ganze Gesellschaft ausweite. Sofort fallen einige Phänomene auf: Die Selbstberuhigung, man hätte mit den Protesten vom August 1942 das Nötigste erreicht, und die damit verbundene Weigerung, grundsätzlich für Juden offene Grenzen zu fordern, ist weit verbreitet. Diese Haltung wird von allen Hilfswerken und allen wichtigen gesellschaftlichen Institution geteilt, nur die Juden nehmen teilweise einen anderen Standpunkt ein. Bei der Presse käme eine systematische Untersuchung, die noch zu leisten wäre, ohne Zweifel zum gleichen Ergebnis. Gleiches gilt für die lange währende Blindheit bezüglich der jüdischen Aspekte der Flüchtlingsfrage oder die Akzeptanz der Transitmaxime. Die wichtigsten Phänomene der protestantischen Politik findet man also nicht nur innerhalb der Kirche und sie lassen sich nur begreifen, wenn man sie im Kontext der ganzen Gesellschaft betrachtet.
Trotz dieser Kritik halte ich Kochers Arbeit für gelungen und wichtig. Nach meinem Dafürhalten spielten moralische Institutionen eine sehr wichtige Rolle in der damaligen Asylpolitik. Ihre Proteste und Pressionen liessen weder die politisch Verantwortlichen noch die ausführenden Beamten unberührt. An einer anhaltend massiven Kritik hat es indes gemangelt. Deshalb sind zur Erklärung der flüchtlingspolitischen Ereignisse auch die schweigenden oder nur halblauten Institutionen interessant und man wünscht sich beispielsweise eine analoge Studie über den Schweizer Katholizismus.

Stefan Mächler (Zürich)
traverse - Zeitschrift für Geschichte - Revue d'histoire 1998 / 02